Contribuições da Arqueologia e Genealogia à Análise de Políticas de Saúde.

Arthur Lobo Costa Mattos

 Introdução

O texto que aqui se inicia tem dois desafios. Primeiro, resumir em poucas páginas duas formas de pesquisa que ocuparam grande parte da vida de Michel Foucault (entre 1960 e 1984), e que ainda hoje são objeto de dedicação de inúmeras pessoas (seja retomando-a, modificando-a, criticando-a): a arqueologia do saber e a genealogia do poder e do sujeito. Segundo, ofertar tais formas de pesquisa como abordagens para o estudo de análise de políticas.

Estas duas formas de pesquisa, a arqueologia e a genealogia, estão no âmbito dos estudos históricos, ou seja, são leituras sistemáticas de um conjunto de textos antigos de determinada região e época.  Isto não quer dizer que o que se quer ler (e o porquê e o como ler) não se encontre sempre ligado ao presente. Estas leituras partem de uma visão de historicidade bem particular; são estudos orientados por algumas noções (verdade, poder, saber e sujeito) concebidas de forma original, deslocadas de suas definições tradicionais; além disso, seus resultados interferem em debates filosóficos.

Na primeira seção apresentaremos o horizonte geral dessas pesquisas, sua visão de história, a maneira dela escolher seus objetos e forjar métodos.

Numa rápida segunda seção mostraremos como ambas formas de pesquisa se articulam e se diferenciam enfocando diferentes aspectos de um mesmo objeto (os complexos saber-poder).

Em seguida, respectivamente na terceira e quarta seções, apresentaremos as formas de pesquisa propriamente, e seus âmbitos de investigação: a genealogia do poder e do sujeito, e a arqueologia do saber.

Na quinta seção, faremos alguns apontamentos sobre a relação entre poder e saber.

Por fim, mas não menos importante, na sexta seção, esboçaremos aplicações e o que elas podem trazer ao estudo de análises de políticas.

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Comecemos por um exemplo. No primeiro trabalho em que Foucault utilizou essas formas de pesquisa (ainda mal delineadas), ao invés de tentar fazer uma história da psiquiatria, como era geralmente feita, ele construiria uma história da loucura (Foucault, 1978). Uma história tradicional da psiquiatria tende a ver o seguinte: loucos existem desde sempre (visão que enfatiza o contínuo); o que mudou foi o surgimento de um conhecimento sobre a loucura (mais verdadeiro), que nos permite caminhar rumo a um mundo melhor (mais humano).

Foucault, pensando nos loucos com quem conversou e nos debates contra as mazelas e presunções da psiquiatria que ocorriam por volta de 1960, volta-se para o passado buscando fazer a história da loucura na Europa no período entre séc. XVI e o séc. XVIII. História da loucura, e não da doença mental, pois este era o termo usado antes do surgimento da psiquiatria. Ele pôde mostrar que o entendimento sobre a loucura é extremamente diferente do entendimento sobre os doentes mentais, são dois sistemas de produção de saber incompatíveis, sendo as tentativas de estabelecimento de continuidade entre eles dignas de suspeita. Foucault confirma a intuição de que, se ao longo da história e nas diversas culturas, sempre há pessoas que estão numa situação limite, os “inclassificáveis”, as significações e as práticas em relação a elas nunca são as mesmas, elas se diferenciam constantemente, ao invés de melhorar. Em cada época há uma grade de objetivação da Loucura, intransferível para outra época.

O que marca a passagem de uma para outra são transformações sociais e políticas às vezes muito rápidas. Como exemplos maiores dessas transformações temos o grande enclausuramento de todos os desviantes sociais (entre eles os loucos), ocorrido em Paris na metade final do século XVII, ou a situação revolucionária francesa da virada do século XIX na qual Pinel moraliza os loucos. Não é o avanço técnico ou científico, propriamente dito; é o horizonte institucional, o clima político, e práticas sociais, como o inquérito, que instauram os saberes e as ciências.

Uma das conclusões que foram tiradas por aqueles que o leram foi a de que, não havendo medidas de comparação entre o passado e o presente – e entre nosso presente, que logo será passado, e o futuro por vir –, a Psiquiatria não pode se fiar num progresso nem mesmo num conhecimento melhor para garantir suas intervenções; ela somente pode se fiar nas discussões éticas e embates políticos do presente. Podemos inferir assim que o atual transtorno mental, seu tratamento, nosso conhecimento biológico-psicológico-social, e todo o silenciamento ou liberação das vozes dos doentes mentais em nossos serviços seriam inventos particulares de nosso tempo e nossa cultura para lidar com esse limite, nunca inteiramente submetido pelos nossos saberes e poderes.

Esse exemplo servirá de ilustração para o que se segue.

 I

Foucault, seguindo uma inspiração nietzschiana, pensa que a história deve ser exposta naquilo que lhe é característico: acasos, imprevistos, mutações, espantos e invenção [1]. Entende a história como feita de múltiplas seqüências que se justapõem, que se aglutinam, que se perdem (Foucault, 2007b). Constata que, após nos dirigirmos ao passado, percebemos que nada permanece fixo ao longo do tempo.

O próprio presente é perpassado por estes movimentos simultâneos de construção e destruição, contendo o que está em vias de se desfazer e o que está em vias de se estabelecer. Nós estamos presos a estes movimentos, mesmo que não percebamos, mesmo que achemos que nossa maneira de pensar é a mais verdadeira e que nossa maneira de viver repete aquela dos séculos anteriores.

Para sustentar essa concepção de história, a disciplina histórica deveria se tornar “efetiva”, visto que ela está cheia de elucubrações filosóficas, de sonhos de retorno aos bons tempos, impregnada do tempo presente, de esperanças no futuro. Para Nietzsche (e Foucault), deveríamos tirar todas as consequências, em especial para nossas maneiras de pensar, do “sentido histórico”, isto é, da idéia de que estamos imersos na história e que estar na história é estar submetido ao acaso que a determina.

Isto significa, por um lado, que recusaríamos toda e qualquer elaboração que dê à história um sentido de antemão, uma razão que a oriente e uma finalidade, servindo-se de categorias transcendentes e da recorrência histórica, ou seja, tudo aquilo que inspire uma filosofia da história, seja à maneira de Santo Agostinho, Hegel, ou Marx. Por outro lado, significa que deveríamos acompanhar a pesquisa histórica, compreendendo seus processos e efeitos para radicalizá-los, inventando procedimentos que anulem tudo aquilo que não afirma a História como “contingência”. A lição nietzschiana colhida por Foucault nos diz que um estudo histórico interessante deve ser assassino da filosofia da história e herói da história radical.

A visão de história de Nietzsche e Foucault almeja desmontar as unidades e continuidades supostas, apresentando a proliferação de acontecimentos que os compuseram na dispersão e aleatoriedade que lhes é própria – ou seja, mostrando outras continuidades e unidades.

Nessa perspectiva, um estudo histórico deve:

1)      Mostrar a historicidade daquilo que pensamos não ter história e sua ocorrência onde menos se espera;

2)      Apontar as rupturas que ocorreram no desenrolar do acontecimento;

3)      Figurar os momentos em que determinados eventos não ocorreram apesar das condições para sua ocorrência estarem dadas;

Em suma, marcar a singularidade dos acontecimentos.

Por acontecimento entendam-se as mudanças, as inflexões de sequências históricas bem marcadas (Foucault, 2007b). Para Foucault, há duas grandes ordens de acontecimento a serem investigadas, ao mesmo tempo diferentes e articuladas entre si: as práticas não-discursivas e as práticas discursivas, que podem ser práticas sobre si mesmo ou sobre os outros (Foucault, 2003a). As práticas não-discursivas referem-se às práticas sociais, às relações de poder e as resistências entendidas como relações de força, como tecnologias de poder, relativamente estabilizadas como sistemas de coerção; as práticas discursivas referem-se aos discursos veiculados sobre qualquer forma, inclusive os saberes e as ciências que emergem nos discursos, organizados em sistemas de pensamento. Veremos nas próximas seções deste texto os procedimentos específicos para pesquisar esses acontecimentos. Um adendo: aqueles que vivem esses acontecimentos muito pouco se dão conta de sua importância e extensão. Assim, podemos dizer que o acontecimento que se investiga não existe antes da pesquisa, é uma ficção que valoriza o que foi dito e feito no passado.

Existem diversas sequências históricas num dado momento, de diversos tipos, mais ou menos importantes, paralelas ou interligadas. Tais sequências permitirão uma generalização provisória para tornar inteligíveis as práticas determinantes de um período; permitirão também compreender a passagem de uma época a outra, pelo acompanhamento de transformações, conjunções e separações entre séries, e assinalar as rupturas entre elas e nelas mesmas. Por singularidade entendam-se as características que permitem a apreensão em séries ou sequências históricas dos objetos do estudo em questão (Foucault, 2007b). Trata-se daquilo que permite reconhecer um conjunto como diferente de outros, a partir de generalizações, que, no entanto, não deverão perder de vista as situações concretas das quais partem, querendo apenas descrevê-las, evitando acrescentar-lhes um sentido que não têm (mesmo que ressalte um aspecto ou outro, o que a afasta de uma pura apresentação). A forma mais simples de fazer isto é utilizar um exemplo privilegiado pelas suas possibilidades de generalização. Foucault, no texto “a política de saúde no século XVIII”, trata, por generalização, da formação dos sistemas públicos estatais de saúde na Europa, enquanto que na famosa conferência “Nascimento da medicina social”, ele utiliza exemplos históricos privilegiados para ressaltar as principais características desta engrenagem estatal. Veremos mais a frente o conteúdo destes estudos (Foucault, 2007a).

Segundo o Foucault leitor de Nietzsche, para um bom estudo histórico desses acontecimentos devemos nos demorar nos começos daquilo que buscamos relatar, prestando atenção ao acaso, ao ridículo, ao obsceno, à violência em que as coisas se dão, àquilo que ninguém dá valor, sem querer justificar o modo como se deram, buscando o inesperado. Para dar um exemplo, os esquartejamentos e outros suplícios, frequentes na Europa nos séculos XVI e XVII, eram vistos como mera aplicação do poder absoluto do soberano, fato menor, exemplo da crueldade e ignorância dos antigos. Diferentemente, Foucault, em seu livro sobre a constituição do sistema penal moderno, mostra que tais rituais organizavam o exercício do poder soberano,  estavam a ele intimamente ligados.

Ao realizar a leitura do passado, essa visão de história preza o que o passado tem de diferente (e desconfia do que ele tem de semelhante) em relação ao presente. Pensar o passado só é possível, portanto, se pensarmos o presente: quem somos nós hoje? Justamente desta questão – sempre em aberto – partimos para a história.

Se precisarmos pensar o presente é porque não sabemos exatamente quem somos. Não temos a clareza de nossa atualidade, por estarmos presos ao movimento de nossa própria história; haveria, ao mesmo tempo, uma impossibilidade de saber exatamente o que fazemos e uma exigência por se pensar o que fazemos.

Podemos dizer que para Foucault, essa humildade histórica, que diz que não sabemos muito bem quem somos, o que fazemos, vale para o próprio pesquisador: é impossível enunciar nossa própria verdade, explicitar exatamente nossos métodos, nossos objetivos. Por mais conscientes que estejamos, por mais consistente que seja um trabalho pontual, por mais claras que possam ser as finalidades de nossos trabalhos, o inconsciente nos arrasta. Isso não significa abandonar a preocupação com o texto, com os pressupostos, os princípios que seguimos, os objetivos que visamos, mas investi-los pontualmente, contigentemente, conjunturalmente, tendo um projeto geral que permita variações, correções e emendas (Foucault, 2003b). Portanto, embora vão, afirmar o que somos não é proibido (pode ser útil para despistar inimigos), contanto que não nos proíba multiplicar as versões; não é pecado trabalhar em esboços, ou mudar a direção da pesquisa.

A situação presente, a atualidade impensada que vivemos, esta “inconsciência”, é o motor da escolha de temas. Partir do problema atual não é contraditório à vontade de não ler no passado o presente: partirmos do presente para pensar as diferenças. Não precisamos problematizar nada: basta, partindo das problematizações que já vivemos e que nos são suficientes, voltar-se para a história, não buscando respostas, mas afastando perguntas tolas, interferindo no debate provocando o pensamento, afastando-o de ideias fáceis e satisfações baratas. Vamos então à história não para procurar o que somos ou gostaríamos de ser, mas para procurar o que não somos mais ou o que não gostaríamos de ser ainda. Usar-se-á o passado como se fosse o presente que se quer descrever, tanto para valorizar o interessante como para planejar a mudança (Foucault, 2009). A diversidade da obra de Foucault, toda ela composta de estudos heterogêneos, sobre a loucura, a doença, a delinquência, a sexualidade, fica sem sentido se perdermos as discussões atuais de onde elas partem. Compramos o tíquete para a viagem histórica no problema atual.

Para Foucault, nossa leitura está sempre relacionada a motivações atuais (Foucault, 1982). Mas há o risco de se projetar no passado conceitos, relações e experiências presentes. Uma saída apontada por Foucault para evitar esse risco é empreender um “nominalismo histórico”. No nominalismo trata-se de suspender a ideia de um universal atemporal (por exemplo, da saúde como bem), de uma naturalidade subjacente (por exemplo, a da existência da mulher), para lidar com aquilo que a história apresenta numa determinada “contingência”; iremos supor que os nomes estão presos às maneiras de agir e pensar histórica e geograficamente localizadas – o que não é negar uma materialidade (a de nossa existência enquanto espécie, por exemplo), nem misteriosas e repetitivas constatações gerais sobre a humanidade apreendidas na longa duração histórica (a de que sempre existiram, em todas as culturas, pessoas inclassificáveis, por exemplo). Para utilizarmos uma analogia, o nominalismo visa enxergar a significação histórica momentânea sem utilizar as certezas de nossa experiência da mesma maneira que não precisamos fazer grandes considerações sobre os materiais que compõem um mosaico para ver as imagens que podem ser formadas. As práticas discursivas e não-discursivas de cada época constituem ou não determinados sujeitos e objetos, são elas que constituem aquilo mesmo sobre que incidem, paradoxalmente (Foucault, 2008; Veyne, 1998).

Mas pensar o passado preservando-o das significações presentes não é ser imparcial. Essa abordagem da história pede que não temamos tomar uma posição frente ao que estudamos, nem fazer do nosso estudo um posicionamento: “O sentido histórico, tal como Nietzsche o entende, sabe que é perspectivo, e não recusa o sistema de sua própria injustiça. Ele olha de um determinado ângulo, com o propósito deliberado de apreciar, de dizer sim ou não, de seguir todos os traços do veneno, de encontrar o melhor antídoto” (Foucault, 2007a, p.30). Em Nietzsche, a tomada de posição é favorável aos “fins da vida”, a serviço do futuro em sua luta contra o presente – e para isso é preciso, por exemplo, dessacralizar os grandes feitos, impedir a veneração do passado e inspirar o novo. Em Foucault, a ida à história é “um exercício filosófico: sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente” (Foucault, 2003b, p.13-14). Para Foucault, a filosofia, servindo-se de estudos sobre a história, define-se como uma jornada, sempre incompleta, ao limite do pensamento, uma ascese para saber até que ponto se pode pensar diferentemente [2]. Não uma filosofia propriamente, mas um exercício filosófico, que se serve de uma visão de história, com fins de mudar o pensamento. A curiosidade para conhecer outras formas de pensamento e modos de vida deve estar à altura da coragem e do fôlego para separar-se de si mesmo, para se desencaminhar, mudar o trajeto, para seguir o movimento, ver-se sem chão, sem garantias, só apostas para defender posições – o que se opõe à servidão de si mesmo, à vontade de permanecer o mesmo. Não ter medo nem de voltar atrás, nem de afirmar uma posição (Foucault, 2003a; 1999).

De acordo com alguns leitores de Foucault, esse exercício filosófico, além do nominalismo e da concepção de temporalidade apresentadas acima, aproxima-se de certos “exercícios espirituais” associados a correntes filosóficas não dominantes, como o estoicismo e, principalmente, o ceticismo[3]. O próprio Foucault se diz um prolongador do “iluminismo”[4]. Na ambiguidade da palavra, pode ser considerado um pragmático[5]. Talvez estejamos apresentando aqui menos uma corrente teórica do que uma ética do estudo, menos um método do que um modo de se dirigir a outros, menos um conteúdo do que um exercício do pensamento.

Em todo caso, a própria vida pessoal do pesquisador se vê exigida: sem dúvida requer muita disciplina (mesmo se para criticar as normatizações), muita coerção de si mesmo (mesmo se para tratar do cuidado de si), muita submissão aos limites da academia (mesmo se para criticar o poder enquanto repressão). Um pescoço forte para aguentar tanto tempo de cabeça baixa lendo e uma boa saúde para lidar com a poeira dos livros que ninguém mais quer ler.

Todos esses esforços, tarefas, objetivos, procedimentos, recomendações e concepções, nessa visão de história, tomam corpo em análises minuciosas, empíricas, “pragmáticas”; e ganham valor ao compor um rigoroso estudo histórico. Se, por qualquer motivo, nos desviarmos de tal perspectiva, se não conseguirmos atender essas exigências, não há porque chorar: o resultado final pode ainda ser um excelente livro de alguma outra forma de história.

II

Arqueologia e genealogia são modos complementares de análises históricas, com procedimentos diferentes e visão de história semelhante. Foucault refere-se a um “projeto geral”, que seria o de uma história da verdade: “definir as condições nas quais o ser humano ‘problematiza’ o que ele é, e o mundo em que ele vive”, isto é, “analisar (…) as problematizações através das quais o ser se dá como podendo e devendo ser pensado, e as práticas a partir das quais essas problematizações se formam” (Foucault, 2003a, p.08)[6].

A verdade de que se trata aqui não é aquela “absoluta”, mas entendida como um jogo que estabelece, entre sujeitos e objetos variáveis, constituídos historicamente, diferentes separações entre o que se considera verdadeiro e o que se considera falso[7]; verdade para Foucault significa em geral um dizer considerado verdadeiro ou falso em determinado momento. Estas distinções Verdadeiro/Falso (variáveis veridicções) aparecem como regimes de verdade no interior de saberes, a partir dos discursos (Foucault, 2008). Mas a verdade não é apenas saber, mantendo sempre estreita relação com as relações de poder vigentes, com as instituições estabelecidas e com práticas e demandas sociais, tendo ela um uso político, sempre conflituoso.

As problematizações discursivas e suas respectivas práticas sociais constitutivas se dão concretamente em conjuntos complexos de misturas entre diferentes poderes e saberes. Esses complexos poder-saber são o aspecto do corpo social escolhido por Foucault para seus estudos históricos, o que não nega o quão determinantes ou desencadeantes são as transformações econômicas e demográficas que a eles subjazem[8].

Esse projeto divide-se em duas dimensões investigativas:

1)      À arqueologia cabe fazer uma história dos sistemas de pensamento, cuja tarefa é, “analisar as formas próprias da problematização” pelas “práticas discursivas que articulam o saber”, pelo “estudo dos jogos de verdade entre si”: investigar a formação dos saberes (Foucault, 2003a).

2)      À genealogia cabe fazer uma história dos sistemas de coerção, cuja tarefa é mostrar a formação destas problematizações a partir de práticas não-discursivas (e de modificações dessas práticas), pelas “relações múltiplas, as estratégias abertas e as técnicas racionais” que “articulavam os exercícios dos poderes” e “os modos como os indivíduos podem e devem se reconhecer como sujeitos”, pelo estudo dos “jogos de verdade em referência às relações de poder” e pelos “jogos de verdade na relação de si para si e na constituição de si mesmo como sujeito”: investigar sistemas de coerção que regulam práticas e os processos de subjetivação neles envolvidos (Foucault, 2003a).

Em linhas gerais, na arqueologia Foucault buscava isolar os sistemas nos quais saberes emergem, enquanto na genealogia buscava reconstruir as relações de poder e de constituição do sujeito.

Assim, há três dimensões importantes presentes nos textos: os saberes, os poderes e as subjetivações. Duas maneiras de pesquisar: arqueologia e genealogia dos complexos poder/saber/si mesmo. Um projeto: o esboço de uma história da verdade. 

III

Consideraremos agora a genealogia do poder e do sujeito. Como já vimos, Foucault retoma a visão de história de Nietzsche (seu projeto genealógico), mas acrescentemos que ele também altera determinados aspectos conceituais relativos ao poder[9].

O acontecimento que a genealogia investiga, cuja singularidade ela quer mostrar, é uma mudança numa constelação de forças: “uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, um vocabulário retomado e voltado contra seus utilizadores, uma dominação que se enfraquece, se distende, se envenena e uma outra que faz sua entrada, mascarada” (Foucault, 2007a, p. 28). Estudaríamos a história das relações políticas, entendidas como relação entre forças – o que nos afasta do sentido tradicional da palavra “política”, ampliando-o para além das relações de dominação, através de aparatos estatais e de seu desencadeamento pelas relações de produção.                 

            O poder é “acima de tudo uma relação de força”, opera em relação (Foucault, 2001c). Por força compreendemos aquilo que garante que um ato possa ocorrer, aqui e agora; força também designa aquilo que implica que uma ação possível, ao longo de suas ocorrências, possa mudar (aumentar, diminuir, mudar de qualidade…). Em outras palavras, a ideia de força é a segurança na produção infalível de um efeito neste momento, efeito este que pode se transformar no decorrer do tempo[10]. A originalidade de Nietzsche, enfatizada por Foucault, é a de que as forças estão sempre em relação, em relações diversas[11]. Elas nunca se isolam de outras, havendo atrações e repulsões, conexões e desligamentos, misturas e separações, numa luta sem fim. As formas presentes, os atos e possibilidades atuais, são resultantes destas relações entre forças, sendo constantemente alterados, diminuindo ou maximizando, empobrecendo ou se desenvolvendo. Essas resultantes são sempre instáveis, na medida em que refletem apenas um momento da disputa entre forças, que nunca chega a termo.

Assim, o poder é pensado como um sistema de coerções que não tem apenas efeitos negativos, repressivos; as forças têm aspectos produtivos, positivos, constituintes. “O que faz com que o poder se mantenha e que seja aceito é simplesmente que ele não pesa só como uma força que diz não, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma saber, produz discurso” (Foucault, 2007a, p 8). Por exemplo, as particularidades de um indivíduo, os afetos, parte daquilo que entendemos como subjetividade podem ser entendidos como expressão ou parte destas relações de poder.

Só reconhecemos as forças pelos atos (e potências) dos quais elas são capazes, sendo elas uma abstração. O importante é entender como elas funcionam em determinado lugar e tempo, e não o que são. Constatando que “(…) o poder não se dá, não se troca nem se retoma, mas se exerce, só existe em ação” (Foucault, 2007a, p.175), Foucault faz um desvio sutil, uma simplificação do poder como relação de forças: colocando em outras palavras, o poder é concebido como “uma ação sobre uma ação possível”. Os atos interferem em outros atos, ou modificam matérias, e, além disso, interferem também sobre as possibilidades de ação. O poder é uma ação de um(s) sobre o campo de possibilidades de outro(s), através do domínio dos meios de coerção e de desigualdade (Foucault, 2001b). Difere assim das capacidades objetivas de produzir, modificar, destruir coisas e corpos (relações de violência), não opera pelo consentimento ou pelo consenso (relações de comunicação) – embora nunca prescinda destas relações, embora esteja implicado em cada uma delas (Foucault, 2001b).

O modelo escolhido para pensar as relações políticas é a guerra (Foucault, 1999) – não a economia, ou a dominação pela lei-, ou seja, pensar o poder como interação entre estratégias globais e táticas locais para a submissão do “inimigo” (Foucault, 2001c). “As forças que se encontram em jogo na história não obedecem nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta” (Foucault, 2007a, p.28) – em lugar de uma dialética. Não há nenhuma forma de justiça ou progresso na história, só se reconhece dominações e predominâncias fundadas em múltiplos conflitos. Se não há justiça nem um destino final dos embates, há correlativamente um desprezo pelas “boas intenções” em jogo, que mascaram apenas a luta pela afirmação de seu poderio[12]. Não há, entretanto, uma eterna permuta entre vencedores e derrotados, num jogo monótono, onde ora uns ora outros são privilegiados ou submetidos; as regras do jogo mudam a cada lance. A vitória de certas forças, ou seja, o controle das regras impostas implica a invenção, a modificação, as substituições e deslocamentos destas regras.

A vitória não é a eliminação das forças adversárias, mas a submissão delas. Só há luta se houver um oponente digno, só há vitoria se houver um derrotado vivo. O poder, dada a disparidade e contrariedade entre forças, é inteiramente dependente de uma resistência primeira, desta ação primeira que visamos alterar – e que é difícil mudar e por isso busca-se governar. Essas resistências intrínsecas ao exercício do poder inspiram outras relações entre as forças, outras maneiras de viver coletivamente, não sendo meramente um contra-poder. Assim, o embate entre o poder e a resistência é o embate entre diferentes funcionamentos, heterogêneos e irredutíveis, das relações entre forças, cada um querendo se afirmar. O exercício do poder não é o oposto de uma liberdade original, própria do humano, assim como a resistência não é livrar-se do poder, mas uma outra relação de poder querendo se afirmar. Poderíamos até chamar de liberdade essa “resistência primeira”: uma estranha concepção de liberdade, que não se opõe ao poder[13]. Segundo Foucault, seria melhor chamar de relações de poder apenas as relações entre humanos suficientemente livres, onde a violência não determina inteiramente as ações. A liberdade é condição do exercício de poder (Foucault, 1982).

Esses conjuntos de forças em luta na sociedade exprimem tendências predominantes, inconscientes e não individuais, percebidas pelas conexões e separações de forças variáveis, indo para uma ou outra direção ao longo do tempo – Foucault chama isso vontade. Essas vontades não são coletivas à maneira dos grupos, classes, aparelhos ou instituições, mas em práticas que perpassam os diversos ‘lados’ do corpo social. Alguns exemplos: havia uma vontade de poder crescente em determinadas grupos sociais na Rússia no inicio do século XX, que deu a certas classes o controle do Estado[14]; há uma vontade de saber particular, característico da dita “ciência moderna”, que desde o século XIX, perpassa diversas produções discursivas (Foucault, 2007b); desde a Grécia no século V A. C., há uma vontade de verdade que, fazendo da verdade uma relação entre o verdadeiro e falso, e mascarando a sua relação com o poder, atravessou diversas vontades de saber de nossa história (Foucault, 2007b).

Além disso, as relações entre forças não se expressam apenas entre indivíduos ou entre grupos, mas já no próprio grupo e no próprio indivíduo. Essas relações de poder consigo mesmo (e os saberes sobre si mesmo nela envolvidos), chamadas subjetivações ou práticas de si, são a base do que Foucault chama de sujeito moral. Diferentemente de um código de ação, de um conjunto prescritivo de comportamentos (saberes), diferentemente das ações efetivamente tomadas, que dizem o quanto se obedece ou se resiste ao que é imposto (relações de poder), há a “constituição de si enquanto ‘sujeito moral’”. Há diversos modos de subjetivação, historicamente localizados, diversas práticas de si mesmo, orientadas por idealizações e constatações, cheias de coerções, obediências e imposições, que permitem a constituição de si mesmo enquanto sujeito. As ações morais particulares remetem a uma unidade de conduta; essa unidade é uma escolha, ela implica a constituição de si mesmo, implica constituir-se como sujeito. Nesta constituição o indivíduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto de práticas morais [determinação da substância ética], define sua posição em relação ao preceito que respeita [modo de sujeição], estabelece para si um certo modo de ser que valerá como realização moral dele mesmo [teleologia do sujeito]; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla-se, põe-se à prova, aperfeiçoa-se, transforma-se [elaboração do trabalho ético]” (Foucault, 2003a). O sujeito seria uma ascese, uma situação de luta interna, ligado a formação de saberes e a exercícios de poderes, e constituído por uma prática de si mesmo. Nesses âmbitos da constituição de si como sujeito as práticas de si incluem tanto práticas discursivas quanto não-discursivas.

Os poderes são exercícios contínuos entre antagonistas, uma situação mais ou menos instável, numa precisa situação espacial e temporal, elaborando estratégias e aplicando táticas, perpassando diversas instituições – os objetos e objetivos explícitos não sendo mais que as desculpas e efeitos desses movimentos subterrâneos. Há a estabilização relativa desses embates em sistemas de coerção predominantes, que põem outros mecanismos de poder diferentes a seu serviço, como quando se fala de uma “sociedade disciplinar” que já não é a nossa[15]. Para este modo de ler os eventos passados e presentes, o poder não se localiza num ponto específico, pode aparecer em qualquer lugar, é um exercício ininterrupto. Esta concepção sustentará que o poder não é uma propriedade, não se localiza somente no Estado, também não está subordinado aos modos de produção, não tem na lei seu exercício privilegiado, não separa puros dominantes e dominados em lados opostos, não é só violência (embora implique violência) e nem só ideologia (produz verdade e realidade); a resistência não é um mero contra-poder (mas a criação de outras relações) (Foucault, 2001c)[16]. Estudar o poder com a mesma loucura que a microfísica estuda seus objetos (Foucault, 2009). Eis, aqui resumida, a concepção nietzschiana das relações de força, tal como foi alterada por Foucault, resultando na ideia de uma indissociabilidade entre poder e resistência. Uma observação: ter uma concepção sobre o poder, pesquisando-o em sua conformação histórica e suas tecnologias específicas não é o mesmo que ter uma teoria a-histórica do que é o poder nas relações humanas. Cabe a nós avaliarmos o quanto esta perspectiva difere ou se aproxima daquela dos estudos da filosofia política, da ciência política e da sociologia da política.

Para a análise concreta das relações de poder estabeleceremos alguns pontos: o sistema das diferenciações (jurídicas, econômicas, linguísticas etc) que permitem agir sobre a ação dos outros; o tipo de objetivos perseguidos por aqueles que agem sobre as ações do outros;  os instrumentos explícitos e implícitos, rígidos e flexíveis, usados para agir sobre as ações dos outros (sejam palavras, armas, vigilância etc); as formas de institucionalização que tais ações tomam (mais simples ou mais complexas, fechadas ou espalhadas pela sociedade; formais ou informais); os graus de racionalização dos custos, da eficácia, da certeza dos efeitos destas ações (Foucault, 2001b).

Para fazer a ‘história genealógica’ com essa concepção do poder é preciso mostrar de onde provêm e do que emergem estas relações de poder e de resistência, entendidas como acontecimentos, diferenciando seus níveis de pertencimento e reconstituindo seus fios de ligação.

Para pesquisar “de onde provêm” estas relações, notaremos as marcas deixadas pelos acontecimentos no corpo de seus contemporâneos, o que revela as vontades envolvidas (Foucault, 2007a). Uma preocupação ‘metodológica’ de Foucault é privilegiar as análises deste podere “que intervém materialmente, atingindo a realidade mais concreta dos indivíduos – o seu corpo –, e se situa no nível do próprio corpo social, e não acima dele, penetrando na vida cotidiana (…)” (Machado, 2006, p.168). O corpo seria objeto de investimento político, “as relações de poder têm alcance imediato sobre ele; elas o investem, o marcam, o dirigem, o supliciam,sujeitam-no a trabalhos, obrigam-no a cerimônias, exigem-lhe sinais”, haveria uma tecnologia política do corpo (Foucault, 2007a). Seja o corpo que se transforma em individuo porque disciplinado ao nível da anatomia, seja o corpo que se transforma em população porque regulado ao nível da espécie, seja o corpo espiritualizado da carne cristã, seja o corpo filosófico da ascese grega, trata-se do corpo investido politicamente. O corpo é, portanto, histórico, ele é um efeito, uma resultante histórica interessante para o estudo das relações entre forças. O corpo como organismo, como objeto de saberes e de intervenções da saúde, é apenas a conformação atual predominante.

Para pesquisar “do que emergem” estes acontecimentos, devemos reconhecer primeiramente a configuração das forças, com foco na relação entre elas mesmas e com o meio.  Estudaremos o espaço em que cada conjunto de forças, de variadas maneiras, mira e antevê suas respectivas antagonistas, o espaço que marca a desigualdade entre elas (Foucault, 2007a). Iluminaremos assim o dispositivo que distribui posições, que dá um lugar de dominante a uns e de dominado a outros. Trata-se da disposição concreta, que reúne e articula toda uma diversidade e heterogeneidade de elementos discursivos e não-discursivos ligados a uma função estratégica imediata (o que ultrapassa a ideia de uma instituição formal). Observaremos as práticas constituintes deste dispositivo, os princípios e leis do sistema de poder que se assentou a partir de lutas ao acaso (Foucault, 2001b). O curso do Collège de France acerca do “poder psiquiátrico” é uma análise da formação do dispositivo psiquiátrico – para não falarmos das célebres análises foucaultianas do Panóptico. A temática do dispositivo coloca-nos a articulação do poder e o saber, do saber como peça de uma engrenagem de poder, introduz-nos ao complexo poder-saber.

O que dissemos anteriormente sobre as práticas não-discursivas, que estão por trás das problematizações, ocupa o mesmo nível dessas elaborações acerca do poder como relação de forças, ou como ação sobre ação possível, que a genealogia investiga. A primazia das práticas sobre as problematizações é a primazia do poder sobre o saber. Isso não significa que as problematizações estejam inteiramente submetidas ao poder. Elas têm uma autonomia, um processo próprio de desenvolvimento. Veremos agora qual é esta autonomia.

IV

A recuperação do “sentido histórico” na história das ideias e na epistemologia histórica, que originaram a arqueologia do saber, considera os conjuntos discursivos heterogêneos de uma época (dentre os quais o discurso de uma ciência é um tipo, por exemplo) como efeito de uma formação histórica singular, um sistema de pensamento, a ser descrito. A pesquisa arqueológica de Foucault visa recompor a escalada que vai da fala de significação mais local, passando pelos saberes diversos, até a escrita da ciência mais formal, marcando suas gradações e diferenças.  Talvez essa descrição total, ideal, nunca seja efetivamente levada a cabo, e no limite, seja impossível. Mas num conjunto determinado ela pode ser realizada.

Os discursos (e os saberes e ciências que ele coloca em cena) serão entendidos como acontecimentos históricos. Os ditos e escritos, as representações e construções, os utensílios e vestimentas (a lista segue aberta) de uma época serão considerados pelo que têm de acontecimento.

A dimensão do saber, os sistemas de pensamento, seriam autônomos: por um lado, independentes de seus referentes e referidos, constituem uma ação, e não simplesmente uma representação (eles criam realidades); por outro, não seriam diretamente explicados pelo contexto social, político, econômico e ideológico em que se inserem. É claro que essa autonomia interna não existe sem as restrições e as condições das relações de poder (as práticas não-discursivas), o que não significa determinação. A arqueologia quer reconstituir as condições internas para surgimento de saberes; dar inteligibilidade àquilo que permite constituir tão variados sistemas, formular teorias, desenvolver análises, selecionar temas. “O que está em questão é o que rege os enunciados e a forma como estes se regem entre si para constituir um conjunto de proposições aceitáveis e suscetíveis de serem verificadas ou infirmadas por procedimentos. Em suma, problema de regime, de política do enunciado científico. Neste nível não se trata de saber qual é o poder que age do exterior sobre a ciência, mas que efeitos de poder circulam entre os enunciados; qual é seu regime interior de poder; como e por que em certos momentos ele se modifica de forma global” – se extrapolarmos o que Foucault diz aqui sobre a ciência para outras formações discursivas estaremos falando da prática da arqueologia[17].

Para tal, como precaução metodológica, é preciso recusar todas as categorias que atribuímos de antemão aos textos e conjuntos de textos: noções como obra, autor, teorias, espíritos de época, disciplinas e divisões pré estabelecidas, como aquela entre senso comum e ciência são recusadas. A arqueologia busca assim instaurar-se num murmúrio sem nome, no anonimato do discurso que são os textos de um período e região, de preferência curto; fazer uma leitura imanente dos textos, sem prejulgá-los com categorias; as categorias serão encontradas nos próprios critérios de discernimento do momento histórico (Foucault, 2004, 2007b).

1)      Na pesquisa arqueológica, parte-se sempre de práticas discursivas, que precisamos reconhecer: são conjunto de regras anônimas que em determinado tempo e contexto definem as condições do exercício da função enunciativa – trata-se da situação geral onde se fala e se escreve, com exclusões de possibilidades enunciativas e particularidades contextuais, nem sempre explicitada nos textos, constituindo um ‘grau zero do discurso’. Mesmo o nível dito teórico é já o exercício de uma prática.

2)      Essa função enunciativa condicionada é a capacidade de produzir enunciados, partícula mínima daquilo que serão as formações discursivas (ou saberes), sendo nossa tarefa descrevê-los. Por enunciados consideramos signos (num nível diferente daqueles das frases e proposições) que se relacionam a um domínio de objetos, que prescrevem uma posição ao sujeito que o veicula, que aparecem entre outros conjuntos de signos diferentes numa língua, e têem modalidade de existência rara e reprodutível (guardando as contradições nas quais se encontram e ignorando oposições como originalidade-banalidade), não sendo ocultos, mas também não imediatamente visíveis. Estes signos são identificados pela função e variação que exercem num conjunto linguístico, indicando o que será significável e o que será designável: ele é aquilo que dá sentido aos outros tipos de signo; é um signo necessário para a existência de uma determinada trama, um signo que exerce poder sobre outros, forçando uma organização do discurso (Foucault, 2001b).

Os enunciados se encontram repartidos em três espaços: um espaço colateral (enunciados que formam um grupo pelas regras de variação que seguem), correlativo (os variáveis sujeitos, objetos, conceitos, estilos, temas e teorias aos quais ele remete) e complementar (variável extrínseca, refere-se ao conjunto institucional com o qual os enunciados se relacionam, e que são os limites deles) (Deleuze, 2005).

3)      Essa produção de enunciados, dentro de certas condições, pode ter uma regularidade, que cabe a nós avaliar; apenas alguns ‘discursos’ têm regularidade em seu aparecimento e em sua formação. A um sistema de formação regular de enunciados, mesmo que dispersos e contraditórios, chamamos formação discursiva ou Saber. A arqueologia interessa-se principalmente pelo nível de formação dos saberes (em detrimento do estudo dos saberes já formados: em lugar das relações entre observação e proposições, a verificação; notar como se constitui o que pode ser observado e proposto). O campo de análise muda completamente: quando buscamos nos textos os rastros dessa gênese que sempre o anima, elementos heterogêneos, opostos, contraditórios e rivais podem ser formados pelo mesmo sistema; são as regras de formação, em diversos níveis, que lhe conferem alguma singularidade. Foucault aponta quatro níveis:

a . Nível do objeto: há regras que constituem as condições de possibilidade de um objeto, de sua emergência, de sua delimitação e de sua especificação.

b . Nível das modalidades enunciativas: os diversos tipos de enunciação (biografias, interpretações, verificações experimentais, etc.) têm regras de coexistência; podem ter implicação entre si ou se excluírem, podem transformar-se mutuamente, etc.

c. Nível dos conceitos: importa o aparecimento e a transformação dos conceitos e as regras que permitem relacioná-los em um sistema comum. Nesse sistema pode haver conceitos dispersos, heterogêneos e até incompatíveis.

d. Nível dos temas e teorias: para o reconhecimento de uma formação discursiva importa individualizar o jogo de relações no interior do qual todos os temas e teorias atuam. O saber tem a propriedade de formar subconjuntos, ou um campo de opções temáticas. É no jogo dessas relações entre subconjuntos que certos temas e teorias são permitidos ou excluídos.

A análise conjunta desses quatro níveis permite identificar uma regularidade discursiva, uma unidade de análise. Uma formação discursiva é a descrição de uma dispersão, busca “(…) estabelecer regularidades que funcionem como lei da dispersão, ou formar sistemas de dispersão entre os elementos do discurso como uma forma de regularidade” (Machado, 2006, p.146). Que fique claro que não é uma análise das teorias, mas do sistema que forma teorias. Para Foucault, esses “feixes de relação” são interdependentes, sem privilégio de nenhum nível. No entanto, cada análise pode privilegiar um ou outro nível.

4)      Existem, dentro das formações discursivas, conjuntos de enunciados que tem afinidade, remetendo uns aos outros. Chamemos os enunciados afins discursos, e cabe a nós aprendermos suas séries.

5)      Tomando as práticas e formações discursivas, identificar nelas os diferentes limiares de transformação pelos quais seus enunciados passam, que marcam sua situação epistemológica. Limiares de transformação: diferença de situação das formações discursivas, seguindo uma ordem, de cronologia totalmente variável, tendo por referência as variantes de tudo àquilo que chamamos ciência. Eis alguns: limiar de positividade (quando uma prática discursiva se torna autônoma, ou seja, quando passa a ser regida por um único sistema de formação de enunciados, ou quando sofre uma transformação, modificando sua regra de formação de enunciados), limiar de epistemologização (quando numa formação discursiva um conjunto de enunciados passa a exercer uma função dominante frente aos outros, pretendendo fazer valer normas de verificação ou coerência, diferenciando o verdadeiro e o falso), limiar de cientificidade (quando sua figura epistemológica passa a obedecer a certos critérios formais, passando a responder a certas leis de construção de proposições – além das leis de formação arqueológicas), limiar de formalização (quando um discurso cientifico pode desenvolver, a partir de si mesmo, os axiomas que lhe são necessários, as estruturas proposicionais que lhe são legitimas e as transformações que aceita, enfim, definir seu edifício formal). Nuançar o modo do regime de verdade que opera num saber. Desta forma saber não é ciência, porém toda ciência encontra-se num saber, entre saberes, oriunda de saberes, que as engloba. Tampouco a cientificidade ou não de uma formação discursiva influi no seu caráter ideológico.

6)      Tomando o conjunto de práticas discursivas, enunciados, discursos, relativos às formações discursivas consideradas, circundar e traçar o arquivo ou episteme. Arquivo: o sistema geral da formação e transformação dos enunciados, “horizonte geral a que pertencem a descrição das formações discursivas, a análise das positividades, a demarcação do campo enunciativo”, inteiramente dependente de um distanciamento temporal e impossível de ser considerado em sua totalidade para descrição. Em relação ao presente, o arquivo tem uma zona privilegiada: trata-se do local onde focos de poder e resistência constituíram a verdade como problema, onde o saber é “problematizante” de focos de poder e resistência. Em outras palavras, a arqueologia, aplicando-se apenas ao dito, reconhece, dentro de um determinado conjunto de documentos, enunciados, discursos e saberes que, girando em torno “dos focos difusos de poder (e resistência) acionados por este ou aquele problema” (Deleuze, 2005, p.28), são mais interessantes para descrição pelos efeitos sobre nós visados pela genealogia – a arqueologia é uma arma nas mãos do genealogista, serve aos mesmos fins.

“Arqueologia designa o tema geral de uma descrição que interroga o já dito no nível de sua existência; da função enunciativa que se exerce, da formação discursiva a que pertence, do sistema geral de arquivo de que faz parte.” (Foucault, 2004, p.149)[18].

Esses arquivos são entretanto uma fabricação: sua totalidade nunca pode ser composta porque cada vez que comparamos formações discursivas diferentes uma imagem é formada: o interesse da análise depende do que ela visa acertar. Isso não significa que devemos julgar os arquivos pela nossa atualidade, mas perceber pela diferença de outrora a parcela possível de nossa atualidade, por exemplo.

Entre as diversas culturas constituintes de um período, na maior parte o verdadeiro e o falso estão indistintos, e os saberes constituem pequenos espaços onde por vezes ocorrem jogos ou regimes de verdade: principal consequência dessa perspectiva. Eles constituem todo o dito (e só por ele supomos um não-dito) de uma época, em jogos de verdade que não devem ser julgados pelo regime atual de verdade no qual operamos. Sem dúvida, em cada período histórico, numa determinada sociedade, ocorre a predominância de certa forma de repartição do verdadeiro e falso; no entanto, não exclui a constatação de uma variedade.

A arqueologia permite apreender uma unidade de problematização do saber que o preserva em suas falhas lógicas, nos desacordos inconciliáveis, na multiplicidade de sujeitos, objetos e conceitos sem resolver suas contradições, sem acrescentar-lhe uma organização que não tem, discernindo-o no seio das profissões e instituições que o utilizam, a partir das polêmicas que cria, do arcabouço de imagens e referentes que elas se dão, decupando a superfície do dito em saberes irredutíveis uns aos outros, que sofrem inúmeras mutações (Foucault, 2003a; 2004). Mesmo condicionada pelo social, inclusive o social de sua produção, ela constitui um espaço com regras próprias de desenvolvimento.

Na perspectiva assumida, o saber é anônimo e “inconsciente”: não constitui o que aqueles que falam e escrevem pensam, nem o que sabiam e aprenderam efetivamente para poder exercer esta ou aquela prática discursiva, mas sim aquilo que, dentro do que falam e escrevem, eles efetivamente dizem, que regras seguem sem muitas vezes poder perceber, que forma precisa o discurso precisa assumir para que pudessem dizer alguma coisa; o saber não se fragmenta pelas discordâncias, sendo o espaço que permite contrapô-las. As razões da dispersão não podem ser conscientes para aqueles que as operam. Quando falamos de regras de formação de enunciados, não falamos apenas de algo que se aproximaria da metodologia, nem de protocolos de atuação,  elementos esses fundamentais para constituição, replicação e transmissão das práticas de uma ciência do seu ponto de vista sociológico e organizacional, numa palavra, práticas discursivas. Ele fala do elemento genético que permite constituir um campo de problematização formado por regras que ultrapassam os indivíduos e as organizações envolvidas numa atividade humana: o que quer que essa multidão faça, do ponto de vista arqueológico, serão em parte práticas discursivas dispersas que podem ou não ultrapassar certos limiares, limiares ultrapassados (ou não) que, sem indicar nenhum progresso, representam apenas o campo de possibilidades daquilo que chamamos, muito confusamente, de ciência.

V

Nas análises arqueológicas, investigamos as condições de possibilidade internas ao saber a partir de sua formação discursiva, partindo da ideia de que todo saber tem uma positividade; o poder, as práticas não-discursivas que limitam o que se pode pensar e perceber, só transparecem como pano de fundo, negativamente, inesperadamente, como o que mobiliza reconfigurações abruptas dos saberes. Nas análises genealógicas, investigamos as lutas que permitiam o aparecimento dos saberes, as condições de possibilidade externas ao próprio saber[19], as relações de poder que esses saberes implicam, e, indo mais fundo, seguíamos os vestígios das práticas não-discursivas. Opera-se com isso um deslocamento: o saber passa a ser analisado não por sua formação discursiva, mas por sua natureza política. Considera-se que o saber está incluído em um dispositivo político, é peça de uma relação de poder, que o seleciona ou elimina. “Resumindo, não é a atividade do sujeito de conhecimento que produziria um saber, útil ou arredio ao poder, mas o poder-saber, os processos e as lutas que o atravessam e que o constituem, que determinam as formas e os campos possíveis do conhecimento” (Foucault, 2009, p.30).

Foucault prescreve algumas regras de prudências, com nomes extravagantes, para se pensar a relação entre poder e saber (Foucault, 2001c):

1)      Regra de imanência: precisamos ignorar as ideias pré-concebidas sobre a repartição de poderes e saberes, partindo do estudo de um foco local de poder-saber (que será apenas uma expressão de um esquema de transformação, no decorrer do estudo).

Aqui devemos sempre notar que o poder gera saber e que o saber sustenta um poder, que as problematizações se dão a partir de práticas, e que essas práticas vão se modificando pelas problematizações que extraem.

a)      Todo saber tem sua gênese em relações de poder – que aquele estabiliza, mas, à medida que se desenvolve, também inspira desvios e novidades.

b)      Ao mesmo tempo, o saber propulsiona efeitos de poder por causa de sua pretensão de verdade, de fazer de sua verdade norma (mesmo se é esse poder que o condiciona e limita).

c)      Assim, por um lado, o desenrolar dos saberes (e ciências) libera o poder de suas relações de força atuais porque o desestabiliza, ao mesmo tempo em que estabiliza outras relações de poder; por outro, a mudança na configuração das relações de poder, encontrando novas forças com as quais se relacionará ou variando de intensidade, procurará saberes que a estabilizem, e dispensando os que não servem a seu dispositivo: tornando impossíveis alguns e condicionando outros.

2)      Regra das variações contínuas: compreender que as relações de poder-saber se dão em bloco, sendo os poderes estabelecidos e as detenções de saber meros cortes instantâneos de um processo, de uma matriz ou esquema de transformação (que se dá em focos locais), podendo gerar as mais extremas inversões sem se modificar. Gostaríamos que fosse desnecessário explicitar que o complexo poder-saber não é uma profissão ou uma corporação, embora as instituições e práticas profissionais estejam imersas em complexos poder-saber.

3)      Regra do duplo condicionamento: as estratégias globais e as táticas locais (em focos que são expressão de esquemas) de poder-saber estão numa relação de pressuposição: umas se apóiam e dependem das outras para serem efetivas, sem serem de níveis diferentes (são todas “microfísicas”) e sem serem idênticas (não são ampliações ou miniaturizações).

4)      Regra de polivalência tática dos discursos: o discurso é o que articula poder e saber. São segmentos descontínuos cuja função tática não é uniforme ou estável, e que entram em estratégias diferentes (não ficando nunca repartido entre dicotomias). O discurso (e o silêncio) é o que ora maximiza e ora diminui um poder, dependendo de seus usos. Uma estratégia pode se servir de discursos contraditórios, e um mesmo discurso pode servir ao poder e à resistência. “Cumpre interrogar os discursos nos dois níveis, o de sua produtividade tática (que efeitos recíprocos de poder e saber proporcionam), e o de sua integração estratégica (que conjuntura e que correlação de forças torna necessária sua utilização em tal ou qual episódio dos diversos confrontos produzidos)”.

Em resumo, as formas do saber e as relações de poder são heterogêneas e autônomas; porém, estão em pressuposição recíproca, tendo o poder um primado frente ao saber.

Temos, portanto, três eixos interligados para análise do complexo poder-saber: o foco, as interligações entre táticas locais e estratégias globais e o esquema de transformação ao longo do tempo. Tateamos o complexo poder-saber pelo estudo desses três eixos.

1)      Um foco local: conjunto de múltiplas relações que se dão numa instituição e entre instituições. Por exemplo, a instituição psiquiátrica em sua relação com o direito (Foucault, 2001d).

2)      Táticas locais e estratégias globais: são os dois níveis de conjuntos de práticas discursivas e não-discursivas, perpassando diversas instituições, em interferência mútua nos focos. Por exemplo, as práticas VP corretivas disciplinares e o panoptismo generalizado (Foucault, 2009).

3)      Esquema de transformação: pela passagem do tempo, considerando os diversos focos de poder-saber, um esquema de transformação geral, mantendo um complexo poder-saber operante, pode ser deduzido pelas variações, alterações superficiais e mudanças repentinas na forma dos saberes e das relações de poder, das táticas e estratégias. Por exemplo, a manutenção da sexualidade dentro de um complexo poder-saber médico (Foucault, 2001c).

 VI

Procuraremos mostrar o que a arqueologia e a genealogia podem oferecer ao estudo das políticas de saúde: primeiro à análise de discursos e políticas de saúde num determinado momento e depois ao estudo histórico das políticas de saúde, tomando como caso a aparecimento dos sistemas de saúde.

*

Antes de qualquer coisa, o que nos parece mais importante é levar em conta que, na perspectiva apresentada aqui, qualquer estudo faz parte da história. As motivações, os conceitos, os métodos têm uma história. Assim, não há um estado acabado, nem um caminho ideal para a análise de políticas. O próprio surgimento de um campo de análises de política pode e deveria ser localizado e investigado historicamente, em especial pelas práticas governamentais que desencadearam esta problematização.

Para a análise do discurso, seguindo as orientações de Foucault, consideramos imprescindível estar atento às condições de enunciação dos discursos. Há condições internas (as práticas discursivas e regularidades que presidem a formação de conceitos, temas e polêmicas, delimitando objetos e estabelecendo modos de enunciação) e condições externas (práticas não discursivas que delimitam o que pode e o que deve ser visto e analisado) dos discursos – sejam eles as opiniões de profissionais, os saberes informais constituídos, as ciências que orientam ações e elaboram seus objetos.

Independente da realização de um estudo histórico, também a análise das relações de poder, isto é, das políticas vigentes na área da saúde, pode se beneficiar de algumas das indicações arqueo-genealógicas. Abandonar na análise de políticas as grandes intenções e finalidades, ficar apenas com os objetivos práticos, concretos, locais e globais; procurar ver o elemento disfuncional, formal ou informal, como parte do sistema, ao invés de vê-lo como acidente ou obstáculo, por exemplo, para a “implementação de política”, vê-lo já como a conformação da política; atentar para as relações entre os poderes e as resistências, ver sua complementaridade e sua afronta, e o quanto os saberes participam destas disputas.

Há ainda uma recomendação mais geral, acerca da relação entre local e global. Seria interessante para a produção de um estudo de análise de política tomar como ponto de partida situações concretas e somente depois alargar o campo de análise, ou, ao fazer uma análise global, nunca perder de vista as situações concretas onde elas ocorrem. Se isso supostamente nunca é questionado e é sempre valorizado, resta nossa estranheza em relação à aplicação de modelos de entendimento das relações políticas derivados de contextos bem diferente de onde foram extraídos, sem adaptações ou crítica. 

Em relação às noções que servem para orientar nossa pesquisa, isto corresponde a não idealizá-las,  tornando-nos cegos às práticas que são efetivamente mais importantes dentro do campo analisado ou a valorizar demasiadamente ações que são de pouca importância, nem reificá-las, uma vez que outras podem ser mais interessantes para analisar a situação a qual nos debruçamos.

O exercício do nominalismo também pode ser adaptado. Por exemplo, ao invés de fazer a leitura dos discursos e práticas procurando neles a presença de categorias prévias (sejam elas “controle social”, “acolhimento” ou “integralidade”), apreender neles a contingência de categorias (por exemplo, como um conceito prescritivo é colocado efetivamente em prática, pervertido, corrompido, alterado), ver categorias que emergem dos discursos (como as pessoas pensam suas ações, suas obrigações, seus objetivos, sem categorias prévias, sem privilegiar determinadas palavras de antemão, sem imaginar, por exemplo, que as diretrizes e princípios são operantes) e descobrir os elementos que permitem categorias serem formadas (quais discursos são imprescindíveis para que outros se sustentem, que práticas antecedem a formação de discursos). Investigar que “realidades” estas práticas criam, que “verdades” são estabelecidas.

*

Em relação ao estudo histórico, Foucault (2001b) diferencia três maneiras de fazermos a história das políticas de saúde, muitas vezes entrelaçadas nos trabalhos[20].

1)      Num primeiro tipo de estudo, uma bio-história, estudaríamos o efeito, a nível biológico, das intervenções sanitárias e da medicalização ao longo do tempo, a evolução histórica das relações entre a espécie humana em relação a ela mesma e a outros organismos. Este tipo de estudo, partindo de um conhecimento atual, olharia retrospectivamente (e anacronicamente) os variados mecanismos (da situação socioeconômica às mudanças terapêuticas) que intervieram nas condições de saúde.

2)      Há ainda a possibilidade de fazermos uma história da medicalização. Medicalização significa o movimento crescente de incorporação, a partir do século XVIII, da existência, das condutas, dos comportamentos, do próprio corpo humano aos poderes e saberes modernos e contemporâneos que giram em torno da saúde, dentre os quais a medicina, a psiquiatria e a biologia têm papel determinante. Trata-se de analisar os modos e os efeitos dessa incorporação.

3)      Por fim, há a história da economia política da saúde, que foca as relações históricas entre o desenvolvimento ou recrudescimento econômico e as demandas e ofertas de saúde.

Foucault, no que diz respeito à história das políticas de saúde, dedicou-se quase que exclusivamente a investigar a história da medicalização.

É fácil assinalar os debates no presente desencadeadores destes estudos: os debates da antipsiquiatria e das reformas psiquiátricas, da antimedicina e das resistências ao poder médico, a crescente importância da saúde da população para as intervenções políticas, a sexualidade entre a política e a medicalização. E, entre o tempo de Foucault e nós, muita coisa aconteceu. A saúde ainda é um problema atual. Está muito longe de ser uma questão exclusivamente teórica. Além da curiosidade, o interesse por se fazer uma história da medicalização é sua presença – trata-se de um movimento ainda em curso, que envolve nossas vidas. As problematizações atuais são nosso ponto de partida: buscamos saber qual foi o modelo de funcionamento histórico dessa crescente medicalização para pensarmos em que medida poderemos ou desejamos modificá-la. O que não significa ver na medicalização da vida uma coisa má nela mesma: trata-se de estabelecermos os critérios para avaliá-la, no que tem de bom ou de ruim, a partir de seu próprio processo.

Para a genealogia e arqueologia da medicalização que Foucault nos ensina é preciso inverter: estudaremos a saúde como problema político (em sentido amplo), ou seja, os exercícios de poder (e os saberes a eles articulados) que perpassam o campo da saúde, ao invés de estudar as políticas (em sentido estrito) de saúde, que são efeitos dessas relações, em geral ao nível do Estado ou das disciplinas diretamente envolvidas. Como dissemos anteriormente, nem as leis, nem o Estado, nem as instituições, nem a ciência, nem a ideologia são pontos privilegiados de análise, mas sim toda e qualquer prática discursiva e não discursivas relevantes num contexto global, que podem ser buscadas em quaisquer documentos, sejam relatos, regulamentos, leis, construções arquitetônicas, tabelas estatísticas, pinturas, fotografias, manuais etc. Do mesmo modo nem a saúde, nem a doença (nem mesmo o corpo, como já dissemos) são invariantes históricos. Fiando-nos na história, podemos afirmar que todo corpo é social, ele depende das “significações” de cada época. Os discursos e as intervenções sobre a saúde e a doença podem ser entendidos não como ações sobre algo que existe de antemão, mas como ações que inventam, produzem, elaboram sujeitos e objetos, temas e discussões, por mais incontornáveis que possam ser para aqueles que vivem em determinado momento. O objetivo é investigarmos de que modo, em determinado período, se pensava e se organizava o tema da saúde e se entendia o corpo, ao longo desse processo de medicalização.

Suas investigações históricas sobre o assunto cobrem o período entre meados do século XVII e a primeira metade do século XX, com ênfase nas descontinuidades ocorridas no século XIX (comparando um “antes”, época clássica, e um “depois”, modernidade), basicamente na Europa. Temos indícios de que a história do que ocorreu no Brasil, ao menos superficialmente, segue muitas vezes os mesmos passos, por diversas razões que deixaremos em suspenso aqui; no fundo, a história que se conta tem alcance mundial, talvez por se tratar da história de um modelo que se propagou sem cessar, que aspira ser universal.

Para mostrar um exemplo desta abordagem histórica da análise das políticas de saúde, apresentaremos aqui o resumo de um desses estudos de Foucault sobre a medicalização, próximo do estudo histórico das políticas de saúde: o do surgimento dos sistemas de saúde, a incorporação das questões de saúde ao regime governamental, um dos principais efeitos desta anexação da vida pela política, consoante com o desenvolvimento do saberes sobre a saúde[21]. Esse resumo tem um pano de fundo: trata-se da conformação dos poderes e saberes modernos.

Foucault considera que as principais maneiras de exercer o poder, em sua forma mais geral, que se desenvolveram na sociedade européia do século XVII ao XX seriam o poder soberano e o biopoder[22].

Por poder soberano referimo-nos ao mesmo tempo às práticas jurídico-legais e às práticas de governo da coletividade, estas últimas também chamadas de governamentalidade. A conformação do Estado depende destas práticas, ou seja, de sua forma jurídica e da governamentalidade exercida em cada momento histórico. Para Foucault, o Estado é variável ao longo da história: a abstração de um estado supra-histórico não é possível, dada as mutações pelas quais ele passa – o que limita as comparações. Esta é a versão genealógica, ressaltando as tecnologias concretas de poder, da grande temática da filosofia e das ciências políticas, a saber, da dominação, formalizada na lei, exercida em geral pelos Aparelhos de Estado.

Por biopoder entende-se a articulação entre duas formas de exercício do poder modernas e contemporâneas que colocam a vida em relação à política. Por um lado, um poder disciplinar dos corpos (também chamado anátomo-política), exercido através da vigilância hierárquica, sanção normalizadora e o ritual do exame[23], num dispositivo panóptico (Foucault, 2009), cujo efeito é uma forma de indivíduo – perpassando instituições como o hospital, a prisão, a escola, e favorecendo a formação de saberes como a anatomia, a clínica, a psicologia, a criminologia. Por outro, um poder de regulamentação das questões coletivas (também chamado biopolítica), exercido através da gestão dos espaços de circulação, regulando os elementos aleatórios, encontrando a normalidade de onde se extrairá uma norma, em dispositivos de segurança, cujo efeito é uma forma de população[24] – perpassando, por exemplo, intervenções na organização urbana, na relação dos aparatos médicos com a circulação de pessoas, por exemplo; favorecendo a formação e consolidação de saberes como a epidemiologia, a biologia, a economia política (Foucault, 2008).

Essas diferentes modalidades de exercício de poder ora se contrapõe, ora se apóiam mutuamente. O estabelecimento e desenvolvimento da governamentalidade moderna (entre a racionalização do Estado e o liberalismo) formam o quadro sem o qual uma biopolítica não teria aparecido. E a instauração de poderes sobre a população incorporou a anátomo-política como forma de compensação de suas práticas produtoras de liberdade – a tal ponto que nos permite considerar a sociedade européia entre a metade do século XIX e a metade do século XX como uma sociedade disciplinar. Voltemos um pouco para fazer a genealogia dessa relação governamentalidade moderna e a biopolítica.

O século XVII havia presenciado a emergência de uma nova maneira de se portar no exercício do poder soberano, que teve por efeito o que se chama usualmente de Estado Moderno. Essa governamentalidade moderna exigia uma racionalização das práticas estatais, estabelecendo princípios e um campo de aplicação específicos (separando-se da sabedoria, justiça e respeito aos costumes exigidos do Príncipe anteriormente). A racionalização girava em torno da maximização indefinida dos efeitos de poder com o mínimo de gasto político (só sendo limitada por fora, pelo direito). Essa racionalidade se condensa exemplarmente numa nova ciência que tinha como objeto o Estado (estudando seu funcionamento e os conhecimentos que garantem tal funcionamento): a Razão de Estado alemã (Staatswichenschafft), uma “Estatística”. Dois conjuntos de saber e tecnologia políticos operam nessa nova governamentalidade: um dispositivo diplomático-militar, voltado ao exterior, e um dispositivo de “polícia”, voltado ao interior.

Devido ao crescimento demográfico e importância dos indivíduos na composição da força do Estado, o bem-estar físico da população como um todo passa a ter interesse político, sendo dever de cada um e objetivo de todos. A população, com suas diversas variáveis (entre elas aquelas biomédicas de longevidade, por exemplo), aparece como objeto de intervenção política (não mais somente o povo e o território). Passa-se do reinado ao governo da população, novo objeto de preocupação, primeiramente através do dispositivo anteriormente citado da “polícia”, que não tinha o sentido que tem hoje: significava o conjunto dos meios necessários para fazer crescer, do interior, as forças do Estado e bem empregá-las, procurando a felicidade dos súditos, mantendo a ordem e a disciplina, tornando a vida mais cômoda e garantindo a subsistência.

A saúde é uma das formas pela qual a população aparece como objeto e finalidade dessa prática de polícia, cujo interesse último é majorar as forças estatais. Grosso modo, além de cuidar da ordem (preocupação com mendigos, vagabundos, criminosos) e do enriquecimento da nação (circulação de bens, obrigações profissionais), como fazia anteriormente, a tecnologia política da “polícia” passa a se encarregar da saúde (limpeza das ruas, abastecimento de água, qualidade dos gêneros a venda): nasce a “polícia médica”. Nesse refinamento e nesse dispositivo, a medicina ganha relevância como técnica geral da saúde (e não como serviço das doenças e arte da cura). Pelo seu saber sobre as formas gerais de existência e comportamento, os médicos aparecem como administradores preferenciais.

Neste momento (século XVIII), em toda Europa, assistimos, não só no Estado, mas em múltiplos pontos do corpo social (instituições filantrópicas, por exemplo), o surgimento de uma “noso-política” particular: a medicalização. A saúde e a doença passam a exigir encargos coletivos focados não mais no socorro aos pobres. Os diversos elementos antes englobados pela noso-política anterior são refinados: de agora em diante deve-se separar os desempregados dos ociosos, os loucos dos doentes, os doentes de um tipo dos doentes de outro etc. Essa diferença nas relações de poder que perpassam as questões de saúde será capital para a conformação dos saberes modernos, como a medicina e a psiquiatria.

A reestruturação da família, dos internamentos e das vias públicas são as primeiras visadas desta medicalização. Seu programa era a socialização da medicina: o antigo hospital geral, além de reformado (ajustado à população que serve, com o espaço interno organizado a serviço da cura, medicamente eficaz, ponto de apoio para enquadramento da população em torno), deveria ser substituído progressivamente, pela hospitalização a domicílio, por um corpo médico gratuito espalhado na sociedade e por dispensários de medicamentos (Foucault, 2007a).

No exercício da soberania uma parte do “biopoder” aparece, a “biopolítica”, isto é, uma política que trata das várias formas de população, neste caso específico como um conjunto de seres vivos, com traços biológicos e patológicos particulares, que dizem respeito a saberes e práticas de saúde. No entanto a governamentalidade estatal (com seu dispositivo de “polícia” e seu saber, a Razão de Estado) que permitiu o aparecimento da temática da população (inclusive da sua condição de saúde) se tornou um obstáculo para o desenvolvimento desta biopolítica nascente. Seu imperativo de governar cada vez mais, mais eficazmente, impedia uma gestão da liberdade de circulação das populações. 

Ao mesmo tempo, a colocação do problema da população permitiu que outros saberes (e ciências) se formassem: a biologia, a economia política, a filologia (Foucault, 2008). A partir de meados do século XVIII, a economia política, aparece então como um saber interessante a outra governamentalidade e racionalidade política que nasce no interior deste Estado Moderno: o liberalismo (Foucault, 2008b). Por liberalismo, entenda-se aqui práticas (não uma teoria ou ideologia, sendo estas secundárias) que irão impor uma limitação interna da maximização dos efeitos de poder visados pelo Estado, questionando sua necessidade, avaliando as liberdades a serem estabelecidas e as condições em que serão estabelecidas, tendo a economia política como saber privilegiado e o mercado como meio de verificação dessas práticas. Essa nova governamentalidade permitirá o desbloqueio da biopolítica dos entraves que a ciência de Estado lhe colocava. 

Esta dupla governamentalidade moderna foi o palco do movimento de medicalização, que pode ser agora precisado por três exemplos paradigmáticos. Três matrizes, surgidas em lugares e tempos diferentes, formaram por sobreposição as peças daquilo que hoje compõe os modernos sistemas de saúde, sistemas estes que são um dos principais efeitos da medicalização[25].

1)      No território do que viria ser a Alemanha, no começo do século XVIII, a formação de uma medicina do Estado (Medizinische Polizei), diretamente relacionada à Razão de Estado. Essa medicina de estado preocupava-se em intervir para proporcionar a melhoria da saúde da população, a partir dos dados existentes, de mortalidade e natalidade, por exemplo, ao invés de apenas contabilizar a situação de saúde. A intervenção se daria pela “polícia médica” que melhoraria a “qualidade” dos dados, normalizaria a prática e o saber médicos, controlaria mediante uma organização administrativa a atividade dos médicos, e nomearia médicos estatais responsáveis por regiões – dando um enorme poder ao saber médico da época, em suma ainda muito diferente daquele que o século XIX conheceu.

2)      No final do século XVIII na França, a formação da Higiene Pública (Hygiène publique), em torno das questões relativas a urbanização (importância da cidade para as relações comerciais, os problemas da população urbana pobre crescente, desde revoltas até ausência de espaços para depositar os mortos). Passa-se a aperfeiçoar o antigo modelo do esquadrinhamento do espaço urbano nas urgentes situações de quarentena de uma cidade pestilenta e aplicá-lo permanentemente. Esse modelo tinha por objetivo analisar o acúmulo de tudo que pode provocar doenças, controlar as circulações de água e de ar e organizar as distribuições dos elementos necessários para a vida comum. Foi pela higiene pública que a medicina entrou em contato com outros saberes, como a química; ela era uma medicina das condições de vida e não dos organismos, e foi a partir desta prática que depois se tematizou o meio ambiente; e, por fim, inventa a noção de salubridade como conjunto dos elementos materiais do meio que favorecem ou prejudicam a saúde. O próprio hospital, ainda um lugar para morrer e não para curar, será tomado como ferramenta essencial da prática médica e ao desenvolvimento de seu saber apenas após a reestruturação de seus espaços internos orientados por essa higiene pública.

3)      Na Inglaterra, maior país industrial, no segundo terço do século XIX, a formação da medicina dos pobres e dos operários (social medicine e os health services) permite o reaparecimento da figura dos pobres, agora como problema sanitário (por conta da sua força política, do desemprego e das facilidades com que se alastravam entre eles epidemias). Essa medicina dos pobres se baseava num contrato: a submissão ao controle médico em troca de melhorias na saúde (para proteger a saúde e proeminência política dos mais ricos). Vemos a gênese dos sistemas de saúde nesta relação. Suas intervenções baseavam-se em diversos serviços espalhados pela cidade que se encarregavam de obrigar à vacinação e à declaração das doenças mais graves, estabelecendo melhores registros, e localizar e eliminar focos de insalubridade. Essas intervenções suscitaram inúmeras resistências, por exemplo, o crescimento de práticas religiosas de cura, e mesmo revoltas (a revolta da vacina pode ser analisada por este viés). O modelo inglês, para proteger a saúde das classes mais ricas, ligou a assistência médica ao pobre ao controle da saúde da força de trabalho e ao esquadrinhamento geral da saúde pública. Ele coordenou a coexistência entre uma medicina assistencial aos pobres, uma medicina administrativa encarregada dos problemas gerais e uma medicina privada pra quem pode pagá-la.

Destas três matrizes, a que teve maior difusão, incorporando elementos das outras, foi a inglesa, devido ao seu desenho flexível, com instrumentos precisos, e sua eficácia no esquadrinhamento médico. O plano de reestruturação de Beveridge, em 1942, na Inglaterra, foi a grande referência para diversos sistemas de saúde no mundo fazerem funcionar estes três setores da medicina.

Além disso, tal plano também é um marco representativo do estabelecimento da saúde como direito. Como dissemos, desde o século XVIII a saúde da população importava apenas na medida em que o poderio estatal dependia dela. Progressivamente, ao longo da primeira metade do século XX, em diversos estados nacionais, a saúde muda de estatuto: passa a aparecer como direito individual (e dever do estado) não submetida a interesses estatais; incorpora o direito de ficar doente (e não trabalhar) que expressa uma nova moral com o corpo; passa a ser uma questão macroeconômica, um foco de disputas políticas e a visar efeitos de socialização.

Essa alteração do estatuto da saúde ocorre no interior das governamentalidades modernas. A primeira vista, tratar-se-ia de uma reintensificação, momentânea, da tendência de estado forte, um movimento de expansão da governamentalidade estatal, insuflada pelo direito (mesmo que signifique também uma limitação exterior, em prol dos indivíduos, do interesse original de majoração de forças do Estado), não estando ligado ao desenrolar de uma governamentalidade liberal (Foucault, 2008b). Mas a emergência de uma preocupação com a seguridade social é apenas uma ampliação do mínimo de Estado a ser mantido, com a promessa de que isto não terá efeitos na economia (sendo justamente a constatação da quebra dessa neutralidade aquilo que permitirá seu desmonte), e essa preocupação se dá pensando no objeto próprio da governamentalidade liberal, a sociedade, e na defesa da liberdade de mercado (Foucault, 1999) – o que já marca seu aspecto liberal. 

Surgiu um Estado que passou a ter como um de seus principais investimentos o corpo, uma “somatocracia” – o que não levou, em muitos países desenvolvidos, a uma grande melhora no bem-estar sanitário, de maneira global, como seria esperado; nem tampouco uma diminuição das desigualdades sociais, um de seus objetivos. “Hoje,” – dizia Foucault no Brasil em 1974, pensando em alguns países que vivenciaram o Welfare State – “o direito a saúde passa por uma engrenagem que o converte em desigualdade” (Foucault, 2001b, p. 56).

Conclusão

Duas dificuldades perpassam esse texto: uma interna a leitura de Foucault, outra externa, referente à recepção das leituras foucaultianas.

A dificuldade interna reside no caráter conjuntural, contingente dos estudos empreendidos por Foucault e a vontade de se diferenciar de outras formas de pesquisa. Suas pesquisas passaram por reformulações constantes; ocorreram variações de aplicação dos métodos; as explicações das metodologias seguidas e os estudos históricos não formam entre si um todo harmônico; nem sempre as referências, que permitiriam compreender melhor sua especificidade e dependência frente a outros empreendimentos, são explicitadas; há diversas versões do projeto geral que anima a pesquisa. Se assim é, pode-se perguntar: por que apresentamos tudo aqui ordenadamente? Fizemos uma leitura de Foucault – esperamos que outros avaliem se é mais verdadeira ou mais útil, mais interessante ou mais potente, indo aos textos do próprio Foucault, seguindo seus próprios interesses e decisões. Eis o nosso convite.

Na recepção de Foucault no campo da saúde encontramos nosso obstáculo externo. Notamos o desaparecimento do antigo Foucault, aquele que permitia a diversos autores criticarem as instituições médicas, a enfrentar a legitimação de certos discursos pelo recurso a história – restando apenas sua citação quase protocolar, burocrática; ou o repúdio aos excessos filosóficos e literários de um autor difícil e já ultrapassado. Talvez esse desaparecimento se dê por conta de uma despolitização, um desinvestimento de certas lutas na saúde, na medida em que Foucault servia (e mesmo endereçava) seus estudos a estes grupos – ou quem sabe pelo regime atual de produção acadêmica vigente. Mas como consideramos que suas reflexões vão muito além dos preconceitos e fetiches em torno de sua figura, o que realmente lamentamos é o não aparecimento do “novo” Foucault, aquele da publicação dos cursos no Collège de France, aquele que vive nos debates atuais dos autores sobre biopolítica. Para aqueles que realizam análises de políticas públicas, por exemplo, pode ser pouco interessante estudar a moral greco-romana, mas, em compensação, estudar o neo-liberalismo e as formas de governamentalidade do estado contemporâneo numa perspectiva histórica nos parece imprescindível.

O texto foi composto a partir da tentativa de casar diversos momentos da reflexão de Foucault sobre seus próprios métodos (e sobre a medicalização), privilegiando a última configuração, de pouco antes de sua morte. Por questão de concisão, preterimos muitas vezes dar exemplos e limitamos comparações com outras formas de pesquisa, fora aquelas feitas em boxes, o que talvez induza a contra-sensos e mal-entendidos. Se nos falta clareza em relação aos pormenores isto se deve a nossa vontade de apresentar um conjunto minimamente coerente. Do que se disse aqui, a maior parte é repetição do que está presente em alguns textos. Em alguns momentos fizemos escolhas terminológicas arriscadas, que, em inúmeros aspectos, geram longos debates. Só tomamos essa liberdade na esperança de auxiliar os interessados na análise de políticas, não a repetir Foucault, mas em avançar em seus próprios estudos a partir das reflexões dele.

Triste fim do espírito de um homem que se queria anônimo: o homem mais citado do mundo. Aos foucaultianos um pedido: não citem Foucault. Isto não quer dizer “esqueçam Foucault”: podemos nos apropriar das formas de pesquisa que Foucault utilizou sem que as explicitemos. Podemos muito bem usar Foucault sem citá-lo, e talvez seja melhor assim – o próprio Foucault nos autoriza e assim deseja[26]; pagaremos na mesma moeda o que ele fez com alguns autores (Foucault, 2001a). Este pedido vem de um não-foucaultiano, na medida em que tanto o citamos aqui. Podem nos acusar ainda de fazer Foucault um autor, logo ele que “pregava” a morte do autor e do “sujeito”, quando, na verdade, seu pensamento, por um lado, pertencia a um movimento intelectual maior, bem localizado e momentâneo, e por outro, era fragmentário e multifacetado. Seriamos culpados, se o que dissemos aqui, mesmo se falseado, já não fosse incompleto, se o que dissemos aqui, embora omitido, já não levasse em consideração o pensamento de uma época.

Um bom uso ou mau uso – nos parece interessante diferenciar os bons e maus usos – desses livros assinados por Foucault e das anedotas e rascunhos que tentam formar uma figura do que foi a vida de um homem nos serão dados apenas pelo tempo; entretanto,  parece-nos que prudência não faz mal a ninguém: não é nem ficando parado nos interesses e desejos de outra época ou se afastando loucamente do passado que se construirá algo; nem nostálgicos nem incomodados, resta-nos o trabalho a fazer: viver nosso tempo sem tempo de temer a morte.

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Este texto integra o Livro “Caminhos para Análise das Políticas de Saúde”, que está disponível para download na página da Editora Rede Unida. Para acessá-lo, clique aqui.

Para citar o texto ou parte dele, utilize a numeração de páginas da versão impressa, tal como apresentada a seguir:

MATTOS, A.L.C.. Contribuições da Arqueologia e Genealogia à Análise de Políticas de Saúde. In MATTOS, R. A.; BAPTISTA, T. W. F. Caminhos para análise das políticas de saúde, 1.ed.– Porto Alegre: Rede UNIDA, 2015. p.347-399.

A versão online disponível neste site pode apresentar pequenas e poucas diferenças em relação à versão atualizada que está no livro publicado pela Editora Rede Unida. Estamos em processo de atualização e breve as versões estarão igualadas.

Notas de Rodapé    ((↑) returns to text)

  1. Cf. o texto Nietzsche, a genealogia, a história (FOUCAULT, 2007). Este texto embasará essa seção. Embora fale apenas da genealogia em Nietzsche, colocamo-lo como sendo o discurso da visão de história mais geral de Foucault, valendo, portanto, também para a arqueologia do saber. Justificamos essa escolha remetendo ao caráter geral que perpassa ambas as formas de pesquisa –  o que pode ser notado, por exemplo, quando ele se refere a arqueologia como genealogia na aula inaugural (“A ordem do discurso”) de seus cursos no Collège de France, , (FOUCAULT, 2007b, p. 60 e seguintes).(↑)
  2. Essa é uma chave interessante para entender essa enigmática (e talvez poética) passagem que resume os efeitos buscados por essa visão do histórico: “A história será “efetiva” na medida em que ela reintroduzir o descontínuo em nosso próprio ser. Ela dividirá nossos sentimentos; dramatizará nossos instintos; multiplicará nosso corpo e o oporá a si mesmo. Ela não deixará nada abaixo de si que teria a tranqüilidade asseguradora da vida ou da natureza; ela não se deixará levar por nenhuma obstinação muda em direção a um fim milenar. Ela aprofundará aquilo sobre o que se gosta de fazê?la repousar e se obstinará contra sua pretensa continuidade. É que o saber não é feito para compreender, ele é feito para cortar”. (FOUCAULT, 2007)(↑)
  3. Ver por exemplo o livro “Foucault e a filosofia antiga” (GROS; LEVY, 2004).(↑)
  4. Ver os textos “O que é ilustração?” e “Estruturalismo e pós-estruturalismo” em FOUCAULT, 2001b.(↑)
  5. Seja da forma tão diversa quanto Deleuze (DELEUZE, 2005) ou Rorty, em toda sua obra, pensam o pragmatismo.(↑)
  6. O capítulo “modificações” do livro História da sexualidade II: o uso dos prazeres “  é nossa grande referência aqui.(↑)
  7. Ver o artigo Michel Foucault que o próprio escreveu para uma enciclopédia (FOUCAULT, 2001b).(↑)
  8. Ver por exemplo o texto “A política de saúde no século XVIII” (FOUCAULT, 2007), ou a maneira como destaca a relações de produção no texto “sujeito e poder” (FOUCAULT, 1982) ou ainda no “tecnologias de si” (FOUCAULT, 2001b).(↑)
  9. Indicamos aqui o capitulo  “Método”, do livro História da sexualidade I: vontade de saber” (FOUCAULT, 2001c), e o texto “Sujeito e poder” (FOUCAULT, 1982) como as grandes referências desta seção.(↑)
  10. Ver o verbete “força” em ABBAGNANO, 1982(↑)
  11. Como vemos tanto no livro de Deleuze sobre Foucault (DELEUZE, 2005) quanto livro dele sobre Nietzsche (DELEUZE, 1976), que é justamente o Nietzsche (deleuziano) que Foucault diz ter se inspirado (ver DOSSE, 2007).(↑)
  12. Afirmação repetida inúmeras vezes por Foucault em sua obra, por exemplo, em FOUCAULT, 2007.(↑)
  13. Ver por exemplo a leitura que Vaz faz de tal liberdade aproximando-a de uma transgressão absoluta (VAZ, 1992).(↑)
  14. Cf. a conversa com Chomsky (FOUCAULT, 2001b).(↑)
  15. Ver por exemplo o texto “A governamentalidade” (FOUCAULT, 2007) ou a terceira aula do curso “Nascimento da biopolítica” (FOUCAULT, 2008b).(↑)
  16. Para um resumo, o início do capítulo “um novo cartógrafo” (DELEUZE, 2005). (↑)
  17. Esta seção é a tentativa de resumir o que se encontra no livro “Arqueologia do saber” (FOUCAULT, 2004).(↑)
  18. Observação importante: existe muita variação terminológica. Por exemplo, em alguns momentos o que chamamos de prática discursiva equivale a saber; o que chamamos de discurso equivale a formação discursiva; o que chamamos enunciados equivale a formação discursiva. Apenas organizamos aqui lógica e conceitualmente. Lembremos ainda que, apesar da aparência que nossa exposição pode dar, o método arqueológico não consiste num rio tranquilo que decidiria, como se completa uma ficha, por exemplo, se tal disciplina seria uma formação discursiva em determinado limiar, percorrendo a vastidão de textos dotada de um método quase protocolar. Foucault, tão sutil quanto malicioso, recusou de uma só vez à psicologia, sociologia e análise das linguagens a condição de formação discursiva colocando-as no interstício de outros saberes, montando um capenga triedro dos saberes que compõe a episteme moderna. Da mesma maneira, história, psicanálise, etnologia, e bem como certa literatura e produção linguística são igualmente excluídas, porém com uma posição epistêmica diferente, mais central inclusive, na problemática das ciências humanas (FOUCAULT, 1995). Este é apenas um lembrete de que mais importante que o método, ou melhor, as decisões e critérios de pesquisa, é o uso ora prudente, ora ousado, dele.(↑)
  19. Note-se que permanece a rejeição da visão de que entre o saber e as condições de possibilidade externas haveria uma relação de causalidade ou de projeção.(↑)
  20. Os clássicos de George Rosen, “Uma história de Saúde pública” ou “Da polícia médica à Medicina Social”, são exemplos desse tipo de mistura.(↑)
  21. Nos serviremos aqui basicamente de três estudos: “A política de saúde no século XVIII”, “Nascimento da medicina social” (FOUCAULT, 2007) e “Crise da medicina ou da antimedicina” (FOUCAULT, 2001b, 55ss). Como apoio temos os cursos do Collège de France “Segurança, território, população” (FOUCAULT, 2008) e “Nascimento da Biopolítica” (FOUCAULT, 2008b), além de análises do livro “Vigiar e punir” (FOUCAULT, 2009).(↑)
  22. Depreendidas a partir de análises históricas precisas, por toda a obra de Foucault, que não entraremos nos detalhes aqui.(↑)
  23. Capítulo “recursos para um bom adestramento” em FOUCAULT, 2009.(↑)
  24. Conferir o curso “segurança, território, população” (FOUCAULT, 2008) e o livro “Biopolíticas: as formulações de Foucault” (NETO, 2010), que, como o título anuncia, dá uma visão abrangente do entendimento de biopolítica em Foucault.(↑)
  25. O que se segue encontra-se pormenorizado nas três palestras proferidas no IMS da UERJ em 1974 o texto “nascimento da medicina social”, na palestra “crise da medicina..” (FOUCAULT, 2001b). Acrescentamos detalhes das discussões realizadas no curso do Collège de France “Nascimento da biopolítica” (FOUCAULT, 2008b).(↑)
  26. Por exemplo nas entrevistas em que diz que gostaria que seus textos tivessem fossem como fogos de artificio, impactantes no momento e depois se apagando (FOUCAULT, 2003b).(↑)

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